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【碩士班畢業論文 / MA Thesis】

【第七屆畢業生】


孫靜如--元代張雨書法藝術與道教關係之研究


[摘要]

張雨,初名澤之,字伯雨,道號嗣顯、嗣真,又號句曲外史,浙江錢塘人。關於張雨的生平事跡,臺灣學者孫克寬先生、張光賓先生早就做過很詳實的研究。 其中對於張雨生卒年的考訂,兩岸學者在沒有互通訊息的情況下,張光賓先生與大陸學者徐邦達先生、蕭燕翼先生,各以不同的資料獲得一致的結論﹕張雨生於元世祖至元廿年(公元1283年),卒於元順帝至正十年(公元1350年)。 於是我們對於張雨一生的行誼,才有了較為正確而鮮明的輪廓﹕張雨出身「儒學世家」,在二十歲時(公元1302年)離家學道,三十歲(公元1312年)正式登茅山受籙成為道士,六十歲(公元1342年)以後又藏冠劍恢復儒身,儒士與道士的生涯交織成他的一生。雖然張雨做過道士,但他在元代並非以擅長符籙法術的道士形象鳴世,而是以一位具有道士身份但卻洋溢著詩文藝術才華的儒士受到時人的敬重,在正史中他被歸入<文苑傳>而非<釋老志>。 對於我們研究張雨的書法,這個現象相當值得注意。因為這篇論文不只在討論張雨書法藝術的成就,另一方面是欲思考關於道教與書法的關係。

早在三0年代,歷史學家陳寅恪先生在<天師道與濱海地域之關係>一文中談到「天師道與書法之關係」時,就曾經提出兩晉南北朝時期善書者都是信奉天師道的這一個事實,並且以天師道內需要靠能書者寫經與畫符來搭起書法與道教間的關係,舊史所載奉道世家與善書世家二者之符會,雖或為偶值之事,然藝術之發展,多受宗教之影響。而宗教之傳播,亦多倚藝術為資用。治吾國佛教美藝史者類能言佛陀之宗教與建築雕塑繪畫等藝術之關係。獨於天師道與書法二者互相利用之史實,似尚未有注意及之者。…… 道家寫經及畫符必以能書者任之,故學道者必訪尋真跡,以供摹寫;適與學書者之訪尋碑帖無易。是書法之藝術實供道教之利用。

道教寫經與佈施一樣同為善業,是一種宗教的行為。畫符則是一種法術,原是為了召神、驅邪,具有神秘的功能。兩者都是以毛筆為工具,因此需要靠能書者任之,換言之道教與書法是建立在一種實用價值的關係上。近來龔鵬程教授則對陳寅恪先生的論述提出反駁﹕龔教授除了就史實的部份指出「陳先生將南北朝所有奉道的人士都視為天師道,又把所有道教活動都牽合到濱海地域去談,完全忽略了南北朝間天師道外尚有許多道派,除了濱海地域有道教,其他地區也有道教在創立在發展。所以陳先生文中所舉以說明天師道與書法之關係者幾乎全部不是天師道的事例。」外,針對陳先生所舉出的一些南北朝書法世家信奉道教(未必是天師道)的例子,便告訴我們二者有關係,且其關係是「書法之藝術實供道教之利用」「宗教之傳播,亦多倚藝術為資用」提出完全不同的看法。龔教授認為: 道教根本沒想到要發展書藝,也未曾想利用書法,道教所關心的是人的死亡問題、生命的安頓問題。為了安頓生命,貴生惡死,想出了尊奉真經、掌握真文,抄寫誦讀之,並上章、釋表、用符,以去病除魅。這些都不是為提倡書法而發,但其效果,則對書藝之發展甚有幫助。
從這方面看,道教與書藝的關係是間接的、曲成的。…
由人們對文字的信仰,會形成「文字通神」的觀念,這一觀念在道教經符中表現得淋漓盡致。而書法做為一門藝術,它必然不只是字的形體線條而已,更要讓字顯現出一種生命力,使字能令觀者洞達存有的奧秘。 因此書法與道教在本質上有類同性。道教視一切存有均為文字的態度, 放在書法藝術中說,一樣可以成立。

就藝術史觀之﹕「書聖」王羲之(公元321-379年、一作公元303-361年或公元307-365年)曾為道士抄寫過道經;王獻之(公元344-386年) 也有畫符的作品傳世,兩人都是天師道徒,但是在書法史上我們從不將「二王」的書法視為所謂的「道教書法」。 雷德侯教授( Lothar Ledderose)研究分析了二王的書法傳統、風格與美學成就和道教茅山宗之間的關係之後,也指出六朝時期「書法」不因用以書寫宗教經文而被當作為宗教服務的工具;由二王所創立的「古典書風」(the classical tradition of calligraphy),在當時已成為一種由智識階層所共通欣賞的典型被視為一種藝術。 或許有人可以說這是因為「二王」只是教徒而非道士,身份有所不同所致;但是我們甚至也不把僧人智永(生卒年不詳)、懷素(公元725-785年)所寫的作品當作純粹的「佛教書法」看待。如果我們將書法家個人的宗教信仰與書法藝術的表現混為一談,那麼我們幾乎可以說所有的書法作品都是宗教藝術的表現。誠然,藝術可以起源於宗教;但藝術之所以後來能成為一門獨立的學問,便是因為能脫離宗教甚至政治的約束,展現自身的精神。因此道書《真誥》在描述道士書法的特點時還要強調「筆力規矩並於二王」、懷素在《自敘帖》中也說自己「經禪之暇,頗好翰墨」、董其昌(公元1555-1636年)乾脆直指「仙書尚以(書法)名家為師」,可知書法藝術的表現是獨立於書家個人的宗教信仰之外。

但是近年來許多人為了強調道教與書法的關係,將道教的歷史簡化為﹕道教成立於東漢桓帝、靈帝時期(約公元147-188年間,二世紀中葉),即天師道創立之時。它是吸收當時社會上所流行的各種民間信仰與傳統巫術而成的一種宗教。其後逐漸進入士大夫貴族階層,出現分化的現象,形成了「民間道教」與「神仙道教」(或「官方道教」)。並且指出中國傳統士大夫信仰「神仙道教」,在書法上追求的是道教哲學的精神。平民是「民間道教」的成員,信奉道士的符籙、咒術,以求得人生的平安與幸福。道士畫符是一種特殊的宗教表現,可當作道教書法看待。這種見解基本上衍生出兩個問題﹕
首先是關於「道教」名詞的定義。龔鵬程教授在<道‧道家‧道教—道教史上幾個基本名詞的考察>一文中指出:
「道教」並不是一個單一的宗教。秦漢間實為諸道並立的時代,這些道,彼此間競爭、融合、或各行其是,直到南北朝中晚期,才逐漸在「佛/道」對舉的架構下,被籠統地稱為道家或道教。在這個大共名底下,因諸道來源與內涵殊不相同,所以才在經書編秩及神仙品級等形式結構上運用巧思,勉強拼合成一個大系統。可是這只是形式性的統合,並非實質性的,諸道在思想與術法上的差異仍然具存。且即是在這種諸道並立、彼此違異的情況下,才形成了道法間競爭以及激盪融匯的關係。因此,我們不能以佛教、伊斯蘭教、 基督教的型態來看待道教,道教非一源眾流,以一個教主而下衍諸派的方式相傳衍,亦非雜然彙收各種術數方技於一爐,以形成「一個」(大雜膾、大拼盤的)宗教。而是多元分立、互相推盪,形成一幅交光互攝之圖象的。
我們都知道在中國古代的學術思想中,早期諸子百家的起源,即使皆非出於「王官」,也與當時的貴族文化有相當密切的關係,甚至是和鬼神崇拜有關的巫術,也是控制在統治階層的手上,所謂「數術者,皆明堂羲和史卜之職」。就算在後世,能夠創派論說或成教立統的也多是「讀書人」。舉個最簡單的例子,「五斗米道」即「天師道」的創立者張陵,就是一位出身官宦之後,飽讀詩書,受薦舉出仕,又棄官學道的知識份子。 但當他創道之後,造作符書,為人治病降魔,所用的數術卻深受「平民百姓」的認同。然而到了東晉時期許多世族—包括東晉的王羲之也成為該道的信徒之一。所以我們豈能籠統地說道教源起於民間,後受上層階級的接納,然後形成「民間」與「官方」兩種不同的系統﹖修習「同道」的信徒,實際上是包括了男女老少各種階層的人。只是由於受到出身、學習背景甚至所處時代環境的影響,可能對教義的領悟有程度上的不同或對術法的運用有方法上的差異而已。換言之,「道教」真正的區別不是「民間」與「官方」,而是道派與道派間在教義和術法上的分別。所以「道教」一詞實際上是包含了各種「道」以及據其道而成的各個「教」。
其次是關於「道教書法」的意涵。廣義而言,凡是用毛筆所書寫的作品皆可視為書法作品,那麼道士以毛筆寫畫符籙,似能認做是書法。不過道教各派是把符籙當成道氣演衍而生的文字、太上神真的靈文、九天眾聖的法言;是正一道士做法事的憑藉,其功用在於「總統天地一切神鬼,誅伏邪魔,斬滅妖精,徵靈召氣,制御山川,滌蕩氣穢,章奏傳驛,達通神仙」。在道門中,非專心務道的弟子,不能傳授。因為符籙通常是指記錄有關天官功曹、十方神仙名屬、召役神吏、施行法術的牒文。道士須受籙,才能名登天曹、齋醮儀典、擁有道位神職。換言之,道士在祭祀時用毛筆寫繪符籙,其形體雖採用象徵雲霞煙霧的篆法,實際上是欲借助符籙本身的神力斬妖除魔、救度生靈,是一種宗教行為,而非藝術表現。

書法理論家熊秉明先生在《中國書法理論體系》第五章<自然派的書法理論>第七節「道教和書法」中曾謂﹕
…道家思想的書法的主要精神是求「放逸」。如果我們為道教書法找出一個主要特徵來,那該是「神異」,或者「神怪」,至少有一種神仙飄舉之氣。這神仙飄舉之氣和道家的放逸可能是不易分辨的,像李白,他的豪放和它他的求仙熱狂就很難分開。

熊先生並舉例說明被人認為具有奇特風格的王羲之《黃庭經》及顏真卿《麻姑仙壇記》其精神並非道教,而將葛洪(公元252-333)、寇謙之(北魏時人)、呂洞賓(公元795-?)、陳搏(唐末至宋初時人)等人,作為道教書法家的代表。葛、寇、呂三人屬於道教宗師,陳則是隱士。葛和呂的書法今未嘗見,寇曾寫《嵩山靈廟碑》(公元456年),陳則有石刻「開張天岸馬、奇逸人中龍」十字流傳。我們若細審這段文字,可知熊先生以為的道教書法,具有神祕虛渺、變幻詭奇、開張奇逸的效果。 這些作品的文字內涵或與道教有關-(但非作法畫符),但對其書法表現則不脫書法藝術欣賞的矩範。
事實上,東漢張陵至陽平山修行,感太上老君親授盛威經籙二十四品,其籙文即以篆書寫畫而成。就書法史的演進來說,篆書之於東漢時代,已屬於「古文」。雖說符籙神授,但卻是在中國文字的基礎上變化得來,並非憑空幻想。原來道教各派本是源出中華文化的產物,它繼承了中國古代社會流傳的鬼神崇拜和巫術、結合了戰國秦漢的神仙方術、依托先秦老、莊的哲理,加以利用改造,作為其宗教理論基礎。道教在長期發展中,又吸收了儒、釋兩家之說,還融合了古代醫藥、生理、養生學等各方面的知識,累積大量的經典文獻,成為中國傳統文化的一大部分。無怪乎魯迅先生要說「中國文化的根柢全在道教」;而這句話另一個重要的意義其實是指﹕道教根植於中國文化。道教符籙在書體上、工具上原就是採擷於傳統書法,而今我們卻想從書法中找出道教特質,會不會是一種為宗教而宗教的盲目?且自唐末宋金以來,儒釋道三教合一的思想,已是中國文化發展的趨勢,又有誰能真正的從書法作品中區別出純正的道教精神﹖
張雨,生在異族統治、同時也是道教各派發展最興盛的元代,他身居道門四十年,書法深受時人肯定。在前人研究的基礎上,我們或可從其儒道交織的一生,看出影響他書法表現的真正元素。


[論文目次]

目 錄

緒 論 -----------------------------------------------1
  第一章 張雨書學的奠基
   第一節  略論張雨「棄儒從道」前的大環境----------- 7
   第二節  張雨書學的奠基— 趙孟頫的啟發-----------24

 第二章 張雨「棄儒從道」後的書風發展
     -兼述張雨的道士生涯與南方道教的特質-
   第一節  張雨與茅山宗----------------------------31
   第二節  茅山的道士生涯與書法學習----------------40
   第三節  道士、儒仙與書法家----------------------47

 第三章 回歸自我
     -張雨晚年書風與隱逸生活
   第一節  張雨晚年的生活情調與書風的發展----------57
   第二節  張雨與楊維禎的關係----------------------68
結語-----------------------------------71
參考書目-------------------------------73
圖版


[參考文獻]

參考書目

一、 中文部分
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(陳一鳴譯,收在《蒙古學信息》,1996年第2、3期,頁1-7、5-9及49。
2. 岩井大慧,<元初 於 帝室 禪僧 關係  >,收在《日支佛教史論考》(東京:東洋文庫,1957),頁462-524。
3. 林友春,<元明時代  書院教育>,收在《近世中國教育史研究》(東京:國士社,1958),頁3-7。
4. 宮岐市定,<宋代的世風>,《亞細亞史研究》,1975年第四冊,頁130-169。
5. 橫手裕,<白玉蟾 南宋江南道教>,《東方學報》,1996年京都第68冊,頁77-182。

(2)專書
1. 中田勇次郎、傅申教授編集,《歐米收藏法書名蹟集》,東京都:中央公論社,1981。
2.窪德忠,《中國 宗教改革-全真教  成立》(京都:法藏館,1967)。

三、 西文部分

(1) 論文
1. l. de Rachewiltz and T. Russell, 〝CH’IU CH’U-CHI〞Far Eastern History ,vol.29(1984),pp.1-26.
2. Lothar Ledderose,〝Some Taoist Elements In The Calligraphy Of The Six Dynasties〞T’0ung Pao, LXX(1984),pp.246-278.

(2)專書
1.Juvaini,trans. by J.A.Boyle,The History of the World-conqueror (Cambridge Mass.,1958).